מט ילדים / בלה שייר

קריאה נהדרת שהזדמנה לי: מט ילדים. כבר נתקלתי בסיפור קצר מאת שייר באחד מכתבי העת, והוא נראה לי מלא רגש וחן אבל בוסרי ולא ערוך דיו. ועכשיו קראתי את ספרה, מט ילדים, והוא באמת נפלא. הוא נפלא בזכות הנובלה הראשונה שבו, ששמה כשם הספר: מט ילדים.

בנובלה מוצג עולמם הפנימי של ילדים בגילאי הגן החיים בגוש בניינים בברית המועצות. החצר המשותפת היא ג'ונגל עוין. הילדים מנווטים בו באומץ, אבל מפסידים ומסתגרים. הדירות הקטנות והעלבונות היומיומיים של הקיום בצל הקומוניזם מצמיחים דרמות משפחתיות. הן אמנם נצחיות ולכן מוכרות לנו, הקוראים העייפים, אך הן בכל זאת חד-פעמיות ואפיות בחייהם של הגיבורים הקטנים. אפשר היה לספרן ביאוש קר, אבל שייר מתבלת את השגרה החמוצה בתחושת חדווה זהירה, לבבית. דרכה אנחנו עדים לכל הדברים הפרטיים ביותר שבתודעת הילד: גילויי השפה, החפצים המואנשים, הניסיונות התמהים לפענח את הסביבה. היומיום ראשוני והרה גורל, ולכן נורא, אבל גם קסום - חומר גלם לשמחת ילדות. שייר כתבה על כך בצורה אמינה להכאיב ומלאת פלא, שובת לב. 

  

הנובלה השניה, גלית וגורדון, והסיפור החותם את הספר, פעמיים - מוארים יפה בזכות הנובלה הראשונה, אך יתכן שבלעדיה היו אולי מעט מרוחקים ממני, הקוראת הזהירה. הם חסכניים מדי מכדי להוריד בי את כל החומות. אלא שבסופה של הנובלה הראשונה כבר הייתי דומעת, ולא הייתה לי אפשרות להתגונן הלאה. אחרי עוצמות הרגש של מט ילדים, גם הטלגרפיים שבתיאורים עשו עליי את פעולתם ועוררו התמסרות שלמה.  

ביחד, כל הסיפורים מתאחדים לכדי ביוגרפיה מובנת וטבעית לנו, כאן בישראל. ילדות בברית המועצות של פעם שהופכת לתקופת רווקות מתארכת בתל אביב של מלחמת המפרץ (בנובלה גלית וגורדון), שהופכת להזדקנות מנוולת כאן, עכשיו (בסיפור פעמיים). קו היסטורי מחבר בין כל הזירות השונות הללו, שהופכות לעלילה של יהדות זרה שהיא מחלה פרטית, איומה, שיש לשאת בדד בתוך התא המשפחתי. זו אותה מחלה התוקפת את הילדה המגלה כי היא יהודיה, זרה במולדתה שלה, ואותה מחלה התוקפת את העולה הבוגרת המגלה כי היא זרה בישראל. המחלה הופכת להפסד בג'ונגל, הפסד שדורש צמצום ציפיות, צמצום שברגש. 

אלא שלשייר אין אשליות: זו גם מחלת זרות כללית שאין בינה לבין יהדות דבר. לא היהדות, לא העלייה, אפילו לא ישראל - לא בהן שורש ההפסד. אני חוזרת בתום הספר להתחלה, לדרמות ילדי הגן בחצר המשותפת שבברית המועצות, לניסיונם של הילדים לגונן על עצמם מפני יהדותם. הם מנסים להתגונן גם מפני אינספור זרויות אחרות, וגם - וכאן באמת טמון הלקח - לגונן על הוריהם, עוד בארצם, בדירתם הראשונה. הנטל כבד תמיד. כאילו שייר אומרת לנו: גם אם לא היינו עולים, גם אם היו נעשות בחירות אחרות, עדיין היה עלינו להצטמצם.  

את הרשומה אני מלווה בצילום יפה של אנה ים, שנדמה לי שתופסת בצילומיה הרבה ממה שבלה שייר אומרת על עולים בישראל. יום אחד אולי אחסוך מספיק כדי לקנות לי צילום שלה. 

    

קריאה משפחתית בלאוקון ובניו

סבתא שלי מזמנת אותי לביתה לשיחה. יש לה משהו חשוב מאוד לשוחח עליו. היא כועסת. כועסת מאוד על הספר שהבאתי לה לקרוא מן הספריה. הספר הוא ספרו של ריצ'ארד בריליאנט על פסל לאוקון ובניו. כבר שוחחנו עליו קצת כשהחלה לקרוא בו, אבל אז אמונה בספר היה שלם יחסית, פתוח להפתעות חיוביות. כעת הספר הוחזר לספריה (אחרי שהוזמן! על-ידי מי?). הסקרנות לא באה על סיפוקה, ורק תסכול נותר.
אז, בשיחה הראשונה, סיפרה שראתה את לאוקון כשביקרה בואתיקן בשנת 63 עם פאפא טיבור. הם נסעו ביחד לנופש ברומא. היא הסתכלה על לאוקון זמן רב, סיפרה, אבל לא הצליחה להבין. היא לא ידעה עליו כלום אבל חשיבותו הייתה ניכרת, ואי-הידיעה הייתה קשה, מטרידה. היא לא הכירה את הסיפור. ואז, כשבילתה כל המשפחה חצי שנה ברומא, שוב ראתה את לאוקון. אבל היא מעולם לא ידעה עליו מספיק, וזה הציק לה. לכן הספר שהבאתי-אני היה חשוב. הוא עורר מחדש, מבלי שתכננתי, שאלה ישנה, לא-פתורה.
אלא שהספר, למרבה אכזבתה של סבתא, משתמש בלאוקון כנקודת מוצא לדיון רחב יותר, רחוק יותר, על התקבלות ועל שינוי משמעות בעיני המתבונן. על מורשת אמנותית בכלל. חשבתי שהיא מאוד תתעניין בזה. נדמה לי שעד לפני שנה עוד הייתה מתרגשת בדיוק מן ההיבטים האלה. אבל כעת היא כועסת מאוד.
איך זה, היא מזועזעת ועיניה מתגלגלות, שמופיעות בספר יצירות לא קשורות לחלוטין? ולסקאז? את בלייק היא מבינה, זה אותו נושא, למרות שמעולם לא אהבה את בלייק. לא. אבל למה לשים יצירות שאינן קשורות בשום צורה ללאוקון? היא משתאה, המומה ונעלבת. זהו העולם הפוסט-מודרני שהיא בזה לו, שפוגע ברגשות התרבותיים שלה. 
אני מנסה להגן על הספר (שגם אני עצמי לא לגמרי הבנתי). זה ספר על אינטרפרטציה של אמנות, אני מנסה לומר. על האסוציאציות של החוקר. על החשיבות של היצירה בהיסטוריה, על לגאסי והריטג'. אני מדברת בקול רם מאוד. בוחרת רק במלים באנגלית או בלועזית, שאפשר להבין גם ללא משפט. אבל היא לא משתכנעת, מביטה בי בחוסר-אמון. לא, היא פוסקת. אני לא מבינה את זה. זה לא. פשוט לא. 
לאט לאט אני יורדת לסוף דעתה. היא סבורה שהספר בורח מן הבעיות האמיתיות, הדחופות. היא עצמה רואה את הבעיות נכוחה. מה הסיפור של לאוקון מן המיתולוגיה? מדוע הוא לא ידוע לה? מדוע אין עוד הרבה ממנו בפיסול הקלאסי? היא שואלת אותי בחשד גדול. זה דיון שהתחלנו בו כבר בשיחה הראשונה. אני מנסה לספר לה את המעט שהבנתי אני מהספר: זאת ואריאציה פחות מוכרת על סיפור הסוס הטרויאני, אני מנסה שוב להסביר. לאוקון היה כהן שהכעיס את אתנה, ולכן הוא ובניו נענשו. זאת פשוט גרסא פחות מוכרת, פחות פופולרית של המיתוס המוכר. אבל איך אני לא מכירה את הסיפור הזה? היא מתרה, מתכוונת שהסוגיה חמורה ונוגעת לתרבות המערבית בכלל. ולמה אין עוד פעמים את הנושא הזה באמנות? היא מקשה עוד, מנסה להבהיר שיש כאן תעלומה גדולה בהרבה, אולי מעשה-מרמה. נכון, אני מסכימה. אין הרבה. אבל בספר יש קצת איזכורים. בציורי קיר בפומפיי. נכון, היא מסכימה בחוסר-רצון, אבל ממתי הם? יש פה בעיה. קשה לי לקבוע אם היא מתוסכלת משוויון הנפש שלי, רוצה שאתעצבן ביחד איתה, או מבקשת שאתן לה תשובה קונקרטית. שוב אני מנסה להסביר: בדיוק בגלל זה קראתי את הספר, אני אומרת. אני מתעניינת במושג הקאנון באמנות הקדומה יותר, ורציתי להבין את המקרה של לאוקון. למה משהו, מיתוס או יצירה, נכנסים לקאנון. זה בדיוק מה שמעניין כאן. 

זה עשה לי - היא מתחילה להסביר, אבל אין לה מלים. היא מנסה כל מיני ביטויים בגרמנית וצרפתית, אבל רואה שאינני מבינה. לכן, היא מנופפת בזרועותיה ומסננת "ררררר" תוקפני. היא מתכוונת שהספר עורר בה זעם. 

שנת הבשרים שלי / רות אוזקי

בשיטוטיי במדפי PS בספריית האוניברסיטה אני דולה את השמות המוכרים לי, אלה שנדמה לי שהפרסום שלהם משמש כהמלצה טובה. הספר "שנת הבשרים שלי" קפץ לי לעין ממדף די גבוה, כי ידעתי שהוא ספר מוכר מאוד. ואכן, העותק באוניברסיטה היה משומש להפליא, סימן בדוק למקומו בשיח האינטלקטואלי המודרני. דמיינתי שהוא רומן משפחתי אפי, אולי במסורת ההעצמה הנשית האמריקאית-אסיאתית של אמי טאן וחברותיה. חשבתי שהסופרת תתאר בו שנה של מסע אירוטי עם אבטיפוסים גבריים שונים, שבסופו היא תתמסר לחכמתה השורשית של סבתה שתתקשר עמה מן המתים בחזיונות. לא עלה על דעתי שהסופרת התכוונה לבשרים של ממש - בקר, חזיר, עוף וטלה. 

למרות האכזבה, קארמת מדפי PS שירתה אותי נאמנה: זה אכן ספר טוב מאוד, אם כי לא מעורר תיאבון. רות אוזקי מביאה את סיפורה של קולנוענית יפנית-אמריקאית שמבלה שנה בצילומי סדרה תיעודית על צריכת בשר בארה"ב. הסדרה הדוקומנטרית שלה אמורה לעודד את היפנים לצרוך בשר אמריקאי, ובכל פרק על הקולנוענית להביא את סיפורה של משפחה כל-אמריקאית אחרת על-מנת להמחיש כיצד אכילת הבשר מכוננת את אושרה המשפחתי. על-רקע זה, כצפוי, מתפתחות אינספור הזדמנויות קומיות ואבסורדיות. זאת קומדיה עצובה, מבוזה ומבזה, ועד מהרה הסיטואציות התיעודיות מסלימות לכדי אלימות מסוכנת, שהופכות את הספר לכתב אישום כנגד התרבות הצרכנית ותעשיית הבשר, ובמיוחד השימוש בהורמונים בגידול בקר.

הטענות הקשות שמועלות בספר כנגד השימוש בהורמונים היו כנראה יוצאות-דופן בשנת פרסומו, 1998, אבל בקריאה בשנת 2013 הן מצטיירות כמתונות ובאנאליות. הגיבורה לוקחת על עצמה מאבק שנראה בלתי-אפשרי ב- 1998, ואיים על פרנסות של מיליונים ועל אידיאולוגיה של עוד כמה מיליונים. לכאורה, זה לב הדרמה העלילתית: מאבק חסר-סיכוי על שינוי תודעתי עמוק, בקנה-מידה עולמי. והנה, מפתיע לגלות עד כמה הבדל של 15 שנה יכול להיות משמעותי מבחינת התודעה הציבורית. היום זה נראה מיושן להזדעזע בזעקת הפתעה מסודותיה של תעשיית הבשר המסחרית. אנחנו, הקוראים של שנת 2013, כבר שמענו הרבה על אכזריותה של תעשיית הבשר, על הפגיעה שלה בסביבה ועל קשירתה בחולי.

ההתיישנות הזאת גרמה לי לקרוא את כל הדיונים על תעשיית הבשר האפילה במעין קריצה: הדרמה שבגילוי הסודות הללו כבר לא כל כך דרמטית. לא הצטערתי: גם בלי להשאב לדרמה הבשרית, זה ספר מצוין וכתוב להפליא. הבשר הוא רק תירוץ. זה בעצם ספר על זהותה החצויה של הגיבורה בין ארצות הברית ליפן. אמת, במוקד העלילה ניצבת תעשיית הבקר האמריקאית, אבל הסופרת מקפידה לבזות את יפן במידה שווה, ועלילת המשנה היא תיאור מחריד ומשכנע של יפנית שבעלה מתעלל בה. גם בגרסתו "הצמחונית" זה ספר מרגש על מאבקן של נשים, על זהות אישית מול אילוצים כלכליים והתניות חברתיות, ועל הצורך להפוך לאם ולהקים (או שלא להקים) משפחה. ועדיין, הוא לא מטיף או צדקני, אלא הומאני ואופטימי בדרכו. בהיבטיו האלה "שנת הבשרים שלי" הוא טקסט כל כך חזק ואמין, כל כך מעורר מחשבה, עד שנשאלת השאלה מה הן הדרמות הנסתרות של ימינו-אנו. למה אנחנו עיוורים היום? לפני 15 שנה נדרשה הגיבורה למצפון יצוק מברזל ולאומץ-קאמיקזה כדי לעורר מודעות לעוולות תעשיית הבשר המסחרית, למרות שכולם רצו להעלים עין ושהמאבק עלה לה במחיר אישי כבד; היום המודעות לנושא הזה הובילה לשינויים מהותיים במציאות ובתודעה הגלובאלית. אז מהן העוולות היומיומיות, הבסיסיות, המרעילות את חיינו כאן בישראל של 2013, ונדמה שאי-אפשר להפנות אליהן את המבט? מהן העוולות השקופות סביבנו, שהן כל כך שורשיות עד שנדמה שאין להן תקנה? בעוד 15 שנה הדרמה תשאב מהן, וכולנו נהיה למודי-ניסיון ונגיד: נו, ברור שזה הרעיל אותנו.  

שנת הבשרים שלי / רות ל. אוזקי

תרגמה מאנגלית: אלינוער ברגר

עם עובד, 2001

אולפן גרמנית בגן עדן

זה גן העדן, אומרת המארחת שלי. אנחנו יושבות לקפה בגינתה הקטנה בלב שכונה סגורה בעיר גראץ, השנייה בגודלה באוסטריה. מספר תושביה בערך כמספר תושבי חיפה. היא מתכוונת לומר שזה המקום שאליו מגיעים מארצות אחרות כדי לבנות חיים נוחים ולמצוא שלווה. המשפט נאמר בהקשר לביקור שחזרנו ממנו זה עתה, בבית ידיד המשפחה המצרי, שאירח אותנו לארוחת צהריים. שאלתי אותה אם לא הפריע לו לגלות שהסטודנטית הזרה המתארחת אצלם מגיעה מישראל. היא מבטיחה לי שלא. בעיני הוא נראה מהוסס. הוא הגיע לאוסטריה לפני יותר משלושים וחמש שנה, היא אומרת. הוא כבר לא מצרי, הוא אוסטרי. ואין לו משפחה במצרים? אני שואלת. יש לו, היא מרצינה. הם רוצים לבוא לכאן, אליו, אבל החוק לא מאפשר להם. הם ניסו גם לעבור לאחיו שבקנדה. אבל הם תקועים במצרים. הוא דואג להם מאוד. אני מהנהנת בהבנה. לכן היא מסכמת: כאן גן העדן.

הגינה הקטנה קרובה לאחד משני האגמים הפרטיים שבמתחם. שטים בהם ברווזים. מסביבנו שומרים כלבה, חתול וצב מחמד. ילדי השכנים מברכים לשלום. זהו יקום ביתי קטן שמגלם את האווירה הרב-תרבותית שבגראץ, אותה "מולטי-קולטי" שכולם מתגאים בה כאן או מתלוננים עליה בסתר.

בגראץ אני נמצאת כדי ללמוד גרמנית בבית ספר במרכז העיר. בכתתנו יש תמהיל מוזר של מולטי-קולטי: סטודנטים מרחבי אירופה שמשפחותיהם מימנו להם קורס קיץ חוויתי, תלמידים מן האוניברסיטה העברית ומהגרים שהגיעו לאוסטריה ממדינות חלשות באיחוד האירופי או ממקומות רחוקים בהרבה. כולנו לומדים ביחד כיצד להציג את עצמנו בגרמנית ולנקוב בשמם של חפצים. בין חברותיי הסטודנטיות נמנות מוניקה האיטלקיה, שהוריה עובדים בארמני, מרטינה הפולניה המבלה את הקיץ עם בני-דודיה שלומדים מוסיקה בגראץ, ופאולה, המתמטיקאית הרומניה, הישנה אצל אמה העובדת כאן. כולן מבקשות להשתלב בעתיד בעולם העסקים ומקוות שהגרמנית תהיה להן לנכס, וכל אחת מהן שוקלת לעבור לאוסטריה לתקופה או  לצמיתות בחיפוש אחר חיים נוחים יותר. בכתה יש גם שני ילדי מהגרים בני שלוש-עשרה, מרומניה ומסרביה. בתום הקיץ הם יתחילו ללמוד בבית הספר כאן בגראץ, בשפה הגרמנית שאותה הם עדיין לא דוברים. אחת מהם נוגעת ללבי מאוד. היא משתדלת לזייף גם כשאינה מבינה את הנאמר לה, תמימה וצעירה מכדי להבין שרמאותה ניכרת. יש גם שני סינים משנחאי שגרים כבר שנים בגראץ ועדיין אינם דוברים את השפה. אין שום קשר ביניהם, והם מייצגים שני קצוות של קליטה: האחת הייתה דוגמנית וכעת היא אשת עסקים מצליחה שמייבאת לאוסטריה סחורות מסין, והשני הוא אב לשניים המציג את עצמו כמהנדס אך בינתיים מתפרנס כטבח. דעתי נתונה באופן מיוחד לזוג פליטים מבוגר מסוריה. בהפסקות אנחנו מחליפים שלום מהוסס וחיוכים. נדמה לי ששני הצדדים מבקשים לשדר פתיחות, אבל לא מצליח להתפתח בינינו קשר של ממש. הם מתפרנסים כאן בדוחק, באים לסירוגין ואין להם זמן להכין שיעורי בית. ילדתם אינה באה עמם לשיעורים. העול שרובץ עליהם ברור. אני מנסה לשאול את האשה על משפחתם בסוריה ואין לנו מלים. באחד הימים אני רואה אותה מדברת עם המורה ובוכה, ואחר כך, עם התרבות הדיווחים על תקיפה של נשק כימי בסוריה, הם מפסיקים להגיע.

אווירת ההגירה מדבקת, אבל אני מסבירה לחברותיי החדשות שאני לא חושבת שאוכל לבנות כאן את חיי, כי אני חוששת מאנטישמיות. בתגובה הן מציעות לי לגור בערים גדולות בלבד, כי שם יש אנשים מודרניים. כפרים קטנים, הן מסכימות, אכן לא מומלצים לי. אחר כך אני הולכת עם חברה ישראלית לשוק הפשפשים. באחד הדוכנים מוכרים גלויות ישנות של היטלר לצד סכו"ם כסףעתיק. אני מבקשת רשות לצלם והמוכרת מאשרת בשעמום.

חברתי הפולניה מספרת לי שבין חבריה נהוג להתבדח על יהודים, אבל היא באופן אישי יודעת היכן עובר הגבול. חבריה לא תמיד יודעים. היא גם מספרת לי סיפור שמצחיק אותה מאוד, מין מעשיה מפורסמת שהיא מכירה על היהודי היחיד שמותר היה לו להסתובב חופשי בורשה במלחמת העולם השנייה: יצרן נקניקים. כל משפחתו כבר לא הייתה, אבל אותו השאירו. בגלל הנקניקים. היא אינה מבינה מה היא בעצם אומרת לי. בסופו של דבר היא מתוודה שבורשה היא יוצאת עם פוליטיקאי אולטרא-שמרן בעל עמדות קיצוניות נגד מיעוטים. מה שמלהיב אותה במיוחד בקשר ביניהם הוא הלהט האינטלקטואלי. מורתי האהובה לגרמנית גם היא מספרת לי בדיחת שואה. היא מדברת על תלמיד אחר מן האוניברסיטה העברית שחיפש אוכל כשר בגראץ ולא צלח, ושואלת אותי בקריצה של הומור שחור: הוא לא מכיר את ההיסטוריה? לא השארנו כאן אף אחד שיכין אוכל כשר.

ובכל זאת, אשמה אינה שקולה לאשמה, ואשמה אחת אינה מוחלת על אשמה אחרת. באווירת המולטי-קולטי בגראץ הישראליות אינה נחשבת לזהות אקזוטית או חביבה. נדמה לי שאמירת מקום מוצאי מרימה איזה צל על פניהם של בני שיחי. לא תמיד, אבל לא מעט. ישראל אשמה כאן, ואני, השמאלנית התל-אביבית, הנקייה כל כך בעיניי שלי, נדהמת שוב ושוב מן התפקיד שאליו אני מלוהקת. האם הם לא רואים שיש בינינו, האשמים, הבדלים? אני מתקוממת ומקבלת על עצמי את התפקיד לסירוגין, מבולבלת ולא עקבית. הזוג הסורי יכול היה לעזור לי לאשש מחדש את הדברים המתערערים כאן, לשחק לידיי כהוכחה לאמת הבלתי-אמצעית של הקשר האנושי הישיר ולהסכים איתי שאני אכן אדם נחמד וטוב. אבל דעתם אינה פנויה כעת לחיפוש העצמי שלי. רק לי לבדי יש עוד כמה ימי פנאי להרהר בדברים הגדולים, עד שהמלחמה תפרוץ בביתי שוב. 

מה שאני ממש לא מבינה, אומרת לי חברתי הפולניה לבסוף, זה למה בחרתם להקים את המדינה שלכם דווקא בישראל. זאת בחירה ממש אידיוטית. אתם מוקפים במדינות שרוצות להרוג אתכם. נקודה זעירה על המפה, ומסביב רק אויבים. זה מטומטם. הייתם בוחרים אפילו באוגנדה, היה יותר טוב. אני מסתכלת עליה בחוסר אמון ומנסה להבין האם אוגנדה היא בעצם התייחסות היסטורית מתוחכמת להפליא. נראה שלא. 

אני, בעמוד 413

השיר שלי, "לוליינית השנאה העצמית", נכלל בספרם של מנחם ובן ודורון קורן, "השירים הכי יפים בעברית". זאת הייתה הפתעה מרגשת מאוד. אפילו מדהימה. מאז, ברגעים הבודדים שאני מרשה לעצמי לחשוב על זה קצת, אני בעיקר נבהלת. פרסמתי כל כך מעט, ויש כל כך הרבה שירים ומשוררים וסיפורים וספרים וסופרים שאני עדיין לא מכירה, או מכירה מעט מדי, או חושבת שאני מכירה אבל טועה לגמרי. אני מרגישה לא ראויה לכותרת הזאת, "השירים הכי יפים בעברית", שמעוררת ציפיות בלתי-אפשריות, ומבועתת לומר אותה בקול. בגלל זה גם התעכבתי מאוד בפרסום העניין הזה בבלוג, למרות שאלו בדיוק מסוג הבשורות הטובות שרציתי שיפורסמו כאן. לפי רשימת רבי המכר, מסתבר שהרבה אנשים נותנים את הספר הזה כמתנה בפסח, ולעצמם קונים בסתר את "חמישים גוונים של שחרור". 

מה שמקל עליי קצת הוא הכותרות המצחיקות של הספרים שליד. כאן בתמונה, בסטימצקי, מצאתי את הספר ממש מתחת ל"רגישות לגלוטן", ובצומת ספרים ליד "מסביב לעולם ב- 80 עסקאות". זה נחמד.

בכל אופן, זאת הזדמנות מצוינת להודות לעמיחי שלו, שפרסם את השיר לראשונה ב- YNET במדור שירה בעריכתו. תודה! 
     

יצחק בשביס-זינגר / החוזר בתשובה

אחרי שקניתי כרטיסים ל"שונאים, סיפור אהבה" של תיאטרון גשר, אני ממשיכה בהכרות עם בשביס-זינגר. רשמתי לי משימה – לקרוא עוד ממנו; ואז גררתי אותה, מחקתי אותה מן הרשימות האינסופיות וכמעט ושכחתי אותה, ובכל זאת מצאתי את עצמי השבוע בספריה הגדולה, הולכת למדפי ה- PJ האהובים בקומה 5 ושולפת ספרים שלו. שמו של הספרון הקטן, "החוזר בתשובה", כמובן הילך עליי קסם, ובמיוחד כריכת הקרטון החומה הספרייתית שהודבקה לו, שהפכה אותו לספר-עבודה, משהו פונקציונאלי שמכוון את עצמו למשימות רציניות, שכאילו אין לו עניין לצוד את קוראיו לקריאה של פנאי. ומיד אני מתפלאת, כי הסופר פותח בשבירת כל הפיגומים הספרותיים ופונה ישירות אל קוראיו; ואם לא לקוראיו, אז לפחות לקורא האחד, האידיאלי, המכיר כבר את כל כתביו: "קורא נאמן זה קרא, מן הסתם, את שיחתי עם ריצ'ארד בורגין בשבועון של ה"ניו-יורק-טיימס", משובי משטוקהולם בינואר 1979" (עמוד 7). אני, שאיני מכירה את כתביו וזו לי קריאתי הראשונה בהם, נרתעת מן האגו ששעט כך אל קדמת הבמה בעמוד הראשון, ואותת שאין ברצונו או בכוחו ליצור סיפור שיאמר בדרכו את מה שיש לומר, אלא מבקש מייד שנחתום מראש על כתב הויתור לפני שנכנס פנימה. אבל עכשיו, אחרי הקריאה כולה, אני מתלבטת אם מותר לי לשפוט אותו כך. מן ההקדמה אני מבינה שהספר פורסם על-רקע ראיונות רבים שנתן הסופר לרגל זכייתו בפרס הנובל, שבהם הביע את דעתו נגד חיי הדת, וזו הסיבה שראה לנכון לציין שהוא עצמו אינו מאמין בדברים ששם בפיו של החוזר בתשובה, גיבור הספר. במובן מסוים, נדמה לי שזו הבהרה במקומה, שבזכותה כל משפט שאמר החוזר בתשובה הושמע במנגינה הנכונה. ועדיין, נדמה שאפשר היה לנגן אותו כך גם כחלק ממעשה הסיפור עצמו. ולגבי האגו – הוא בוודאי מוצדק, כי הנה אני מוסיפה את שמו של בעל-האגו לרשימת המטלות שלי, שנים ארוכות אחרי שההקדמה נכתבה.

בספר, החוזר בתשובה מספר את סיפור חייו למספר, סופר יידי מפורסם ואולי בן-דמותו של בשביס-זינגר עצמו, בו הוא נתקל בכותל. הוא ניצול שואה שעשה הון בניו-יורק ומאס בחיי ההוללות והסיאוב שהיו לו, והספר מספר על הדרך שעשה בחזרה בתשובה, עד להפיכתו לחרדי בעל משפחה בירושלים של מאה שערים. אני, כתוצר של התקופה שלי, קצת מופתעת לגלות שניצולי השואה של בשביס-זינגר הם לא קשישים שהפכו לאנדרטאות, אלא צעירים אבודים, תאבי כח, תהילה וכסף; גברים ונשים שמשתמשים במין כדי לדרדר האחד את השניה ולצבור מעמד בעולם שבו כבר אין תוקף למוסר כפי שהכירו אותו. כזה הוא הגיבור, שמעביר את חייו מקיצוניות אחת לאחרת, כדרכם של חוזרים בתשובה. במבטו לאחור הוא רואה בכל היהודים החילוניים, והוא בראשם, כדמויות שטניות בעולם ניהיליסטי, ובעיניו אף כנאצים, ואל מולם הוא רואה רק אלטרנטיבה אחת: חיי היהדות החרדית של אבות-אבותיו, שהם אמנם הקרבנות שלא יכלו לנאצים, שאמנם חיים חיי ויתור וסגפנות שהוא מכיר בלקותם, אבל שרק בדרכם אפשר לשאוף לחיים מוסריים, ואם לא מוסריים ממש - לפחות לא מזיקים לזולת. אני נשמעת בקולו של בשביס-זינגר בהקדמה, ומחייכת חיוך עצוב אל מול הבחירה הזאת, בין חיי ריקנות והשתמשות בבני-אדם לבין חיי הדת. בספרון הזה החוזר בתשובה אינו אדם מאמין, אלא רק אדם המתרגל אמונה; ואולי ביהדות חרדית אכן לא נוהגים לבקש מאדם יותר מזה. אבל בפעמים אחרות אזהרתו של בשביס-זינגר בהקדמה דווקא נשמעת כהטעיה: בצמחונות של החוזר בתשובה אני מוצאת הדהוד נאמן לאמונתו של בשביס-זינגר עצמו, שהטיף לצמחונות, ומבין אמרותיו המפורסמות: "כאשר הדבר נוגע לבעלי-חיים, כל אדם הוא נאצי" (עמוד 37); ומשחק מבלבל נוסף בין הסופר לחוזר בתשובה אני מוצאת בתפישת עולמו הכללית של החוזר בתשובה, לפיה רק יהודי יכול לבחור בחירה מוסרית, ובחייו הוא בוחר רק בחירה אחת: להיות חרדי או לא, ואם לא, אז להיות שקול לנאצי; ולגוי נותר רק להיות נאצי או לא להיות אדם אמיתי בכלל, אלא לשמש כתפאורה. כך ממש אמר גם בשביס-זינגר בהקדמה, בקולו שלו: "המאבק בין טוב לרע נוגע לגורל היהודים בעוצמה רבה יותר מלשאר קוראי אומות העולם" (עמוד 9). ואכן, בסוף דבריו של החוזר בתשובה אין שומעים את דעתו של בן-שיחו, המספר, בן-דמותו של בשביס-זינגר, והדיאלוג ביניהם נותר במידה רבה בגדר השערה.     

בסיום הקריאה אני שואלת את עצמי אם הסיפור הזה צריך להיחשב לחלק מן הד.נ.א. שלנו כאן, או לענף בן-דודי שהתפצל, ואולי לענף בן-דודי שכבר חזר אלינו בצורתו הלעוסה דרך ארה"ב, מוחתם בתו-תקן של חוץ שרק בזכותו אנחנו, כאן בפרובינציה, מתמסרים אליו בקלות. אני יודעת שנמסרה לי בספר תשובתו של החוזר בתשובה, שמציג אותנו כפרובינציה שאפילו אינה מבינה שהיא פרובינציה, ותל אביב של סוף שנות השישים שלו היא אב קדמון ומלא-חיים לתל אביב הסטריאוטיפית של שנות האלפיים ומשהו, על בתי הקפה שבדיזנגוף שבהם יושבים, כך רוצים שנאמין, בטלנים נהנתנים שבזים לכובד משקלו של העבר, עסוקים בדיונים תלושים מן המציאות ורודפים אחרי מין. רק שאצל בשביס-זינגר, אותם בטלנים תל-אביביים הם פליטים שקיבלו את חייהם במתנה, וכל תל אביב היא עדיין מחנה ניצולים. שאלת הד.נ.א קשורה גם לשפת המקור שבה נכתב הספר: והרי הוא נכתב ביידיש, שחידושיה כבר היו רחוקים מאיתנו כאן בשנות השישים והשבעים; אלא שתהילתו של הסופר באה לו מן האנגלית, ואותה אני דווקא מקבלת כעורק תרבות ישיר שינקנו ממנו אז והיום, גם אם מעולם לא היה משלנו-אלינו. גם לשאלה הזו אני מוצאת איזה הד בספר, כשהחוזר בתשובה מתלונן על החילוניות שהציונות העמיסה על העברית: "אנו מדפיסים שבועונים עבריים המתארים בפרטי-פרטים איזו זונה הוליוודית שוכבת עם איזה סרסור הוליוודי" (עמוד 72), והתלונה מתכתבת יפה עם הבחירה ביידיש כשפת החולין הראויה ליהודים חרדים, ולספר עצמו. אבל הד.נ.א. מתעתע, ובמיוחד התרגום: הוא נשמע בעברית, באמת בעברית, עברית כתובה, כבודה ורשמית שנדמה לי שנעלמה אי-שם בשנות השבעים (למרות שהספרון יצא ב- 1986), אפילו שהסיפור נכתב ביידיש, והעברית תורגמה מן התרגום של היידיש לאנגלית. ואולי העברית הכבודה הזו שאני שומעת היא כולה מוסכמה של עברית ישנה של תרגום מכל שפה שהיא, מאנגלית, מצרפתית, מגרמנית ומרוסית. ועדיין, היא נשמעת שלמה כל כך; משהו חייב היה ללכת לאיבוד בהרקה הכפולה הזו, אבל לא מרגישים בחלל ריק. אולי זה קשור לכך שהמתרגמים הם קרובי-משפחתו של הסופר, ויש להם איזה ידע גנטי לגבי התוכן הנכון. לאנגלית אין זכר בתרגום הזה, למרות שהיא כל כך צועקת מכל תרגום עכשווי מאנגלית לעברית. איך זה? אני רושמת לפניי לבדוק את זה עוד, ונזכרת במייל שקיבלתי השבוע מרשימת התפוצה הקבועה שלי, שבו נשיא האקדמיה ללשון עברית יצא כנגד תופעת כתיבת עבודות דוקטורט ישראליות באנגלית. אבל את דבריו שמעתי לראשונה באותו מייל שקיבלתי באנגלית, ושמו של הנשיא ושמה של האקדמיה נכתבו בו באנגלית, והוא נשלח אליי מפרופסור שיושב בארה"ב הרחוקה ומרכז את רשימת הדיוור שכל החוקרים הישראלים של ארץ-ישראל הקדומה מנויים אליה. 

יצחק בשביס-זינגר / החוזר בתשובה

עברית: ישראל זמיר

ספריית פועלים, 1986

אשה עם עלים

הסורק שלי קטן מכדי לתפוס את כל הציור, ואני גם עוד לא ממש מצליחה לסרוק צבעי מים בצורה נכונה. אבל הנה זה בכל זאת. יצא לי משהו שחשבתי שמאוד הזכיר את הקומפוזיציה של ציור שאני אוהבת של לוסיאן פרויד משנותיו המוקדמות, ובו נראית קיטי, אשתו של פרויד ובתו של הפסל המופלא ג'ייקוב אפשטיין. כשחיפשתי אותו ראיתי שבעצם הוא שונה ממה שזכרתי.

מבחן unseen באנגלית

"קוראים האמונים על הסיפורת האמריקאית החדשה ידעו בוודאי לזהות את הסופרים האמיתיים המסתתרים מאחורי השמות הבדוים". זהו האתגר המופיע על כריכת התרגום העברי לספרו של צ'ק קינדר, "יורחי הדבש". נכשלתי במבחן - בכלל לא זיהיתי במי מדובר. אבל התאפקתי במשך הרבה מאוד זמן ולא חיפשתי את זהותם באינטרנט (סוג של מבחן אחר שעמדתי בו, לפחות לאורך מחצית הספר). 

הפתיחה יפה כל כך. יש בה תיאורים אפיים של בראשית טהורה. כמה היא שונה מן ההמשך שבא אחריה, שכולו יומיום של סחי, עליבות, מין נואש והומור ביבים שחור. צ'ק קינדר, הסופר, מתאר את עצמו כג'ים סטארק, סופר צעיר המחרב את יחסיו עם נשים. ראלף קרופורד, חברו היקר ומושא קנאתו, הוא לא אחר מאשר הסופר ריימונד קארבר. הספר מתאר תקופה ממושכת בשנות השבעים, בשנים שקדמו להצלחתו המטאורית של קרופורד/קארבר, שנים של עוני מחפיר, אלכוהוליזם, התנהלויות משפחתיות מפוקפקות מאוד והימלטות מרשויות החוק. לאורך התקופה הזו אנו עדים לאחווה שבין חברי הנפש, סטארק וקרופורד, וגם לקנאה ולטינה שחש סטארק כלפי קרופורד, הקרימינל רודף הנשים בעל הכריזמה שמשבשת אנשים על-דעתם. הקנאה הזו משקפת את המצב נכון לתחילת שנות השבעים, שנות טרום-התהילה (סטארק, בן-דמותו של קינדר, אפילו נושא אז לאשה את המאהבת של קרופורד/קארבר), ומשקפת פי עשרת-מונים את המצב בעת פרסום "יורחי הדבש", לאחר ששמו של קרופורד/קארבר הפך לאייקון ספרותי, והוא מוכר גם למי שלא קראה מלה מכתביו (כמוני, למרבה הבושה). קינדר ,לעומתו, נודע רק בקרב קהלים ספרותיים מסוימים, אם נודע בכלל, בעיקר כמרצה בסדנאת כתיבה מוערכת באוניברסיטת פיטסבורג.

ובאמת, היחסים בין הדמויות שבספר מובנים רק לאור ההיסטוריה המאוחרת של בנות-דמותם המציאותיות. חשוב מאוד לסטארק/קינדר להבהיר, שוב ושוב, שקרופורד/קארבר "השתמש" באירועים מציאותיים כדי להשיג את התהילה הספרותית שלו, ממש ניצל אותם. כך חשה אשתו של קרופורד/קארבר, וכך חש הסופר קינדר, שהיה שותף, במובן מסוים, לאירועים הללו. והנה הוא כאן, שלושים שנה מאוחר יותר, אחרי מותו של קארבר, הופך את אותם אירועים בדיוק ליצירה שהיא הפעם כולה שלו. החל מאמצע הספר קינדר מגניב הערות קטנות המבהירות לקרוא כי כך היה המצב "לפני התהילה שתבוא". הן יוצרות תחושה לא נוחה: ההערות האלה בולטות בזרותן, והן מתייחסות רק לדמותו של קארבר/קרופורד. אין רמזים לעתידן של אף אחת מהדמויות האחרות. אין זאת אלא שאפילו לדעת הסופר עצמו העלילה אינה עומדת בפני עצמה, ואפשר להבינה רק במסגרת התהילה המאוחרת, שנתנה ערך ומשמעות חדשה להתחלה המתוארת כאן. הפן הרכילותי בולט במקומות שבהם קינדר הסופר כבר בשארית כוחותיו. הוא רוצה שנרגיש כלפי הדמויות את מה שהוא מרגיש - הוא רוצה שנבין לאילו מקומות נמוכים הגיע קארבר/קרופורד, איזה אדם מפוקפק (אבל מקסים) הוא בעצם היה - אבל הוא חושש שהמסר לא עובר באמצעים ספרותיים. לכן לקראת הסוף הוא חש שהוא חייב לשמש גם כהיסטוריון, כקריין כל-יודע שמבהיר לאן הכל יוביל. הספר מסתיים בפרק "זיכרון חי", שבו דמויותיהם המבוגרות של סטארק וקרופורד מנסות לשמור על קשר מנומנם לאחר שנות התהילה של קרופורד. אין צורך בכך: מישהו צריך להזכיר לקינדר שהוא מתעד מרגש, מלא הומור ודק-אבחנה. הוא פשוט מספר חסר-ביטחון.

זוהי יצירה ביוגרפית ואוטוביוגרפית שמשקפת נטל אישי, וידוע (אם כבר גולשים לרכילות) שכתיבתה רדפה את קינדר במשך עשרות שנים, עד שהפכה למיתוס בסדנאת הכתיבה בפיטסבורג. כך קרה שקינדר עצמו זכה להנצחה ספרותית נוספת בדמותו המוטרדת של הסופר התקוע בכתיבת ספר שאינו מסתיים לעולם, נער הפלא לשעבר, בספר "נערי הפלא" שכתב תלמידו של קינדר, מייקל שאבון (עוד סופר שחלף בחייו של קינדר, "השתמש" בדמותו וזכה לתהילה אדירה). כובד השנים הללו, שעברו בטביעה בסיפור שלו-עצמו (או בניסיון נואש לפרום את הסיפור העצמאי שלו מזה של קארבר), מורגש בספר. בסופו של דבר נדמה שקינדר וויתר על הספר הזה כ"סיפור": זה קרב על הנראטיב המציאותי, לא יצירה בדיונית עם דמויות שצריך לאפיין ולהצדיק. לראיה, למרות ששתי הדמויות הראשיות הן של סופרים, קינדר אינו מנסה לשכנע אותנו, הקוראים, כי אכן מדובר בסופרים אדירים, ראויים להערכה. הוא סומך על ההיסטוריה שתעשה במקומו את העבודה. בשום מקום בספר אין תיאור של כתיבה (אם כי יש רמזים לקיומה, למשל כאשר חתול מחרבן לקרופורד על מכונת הכתיבה) - יש רק תהילה ופרסום, מלים שחוזרות על-עצמן שוב ושוב. 

למה חשוב כל כך שהמבחן, "זהה את הדמויות", יופיע כבר על העטיפה? כנראה משום שלמרות שמדובר בכתיבה מצוינת, זה לא ספר טוב. זה כתב אישום, זו נקמה, זו בעצם "מלה אחרונה" ארוכה להכאיב, ובלי ההקשר הרכילותי הזה, אין בספר מספיק, רק אנקדוטות עצובות ואמיתיות מאוד. הספר נקרא כמסמך טיפולי של אדם בעל כישרון כתיבה גדול, המנסה להסביר לעצמו היכן הכל התפספס.  











Honeymooners - A Cautionary Tale / Chuck Kinder
יורחי הדבש / צ'ק קינדר (תרגום: אמיר צוקרמן). עם עובד, 2006

יותם שווימר בביקורת על גיליון "אגדות" של מסמרים

יותם שווימר פרסם ב- YNET ביקורת על גיליון "אגדות" של מסמרים, וכתב מלים טובות על "דבורה אוהבת את ברגר".

אסטרונאוט

עם רדת הערב / מייקל קנינגהם

אני רוחשת אמון מלא למייקל קנינגהם. מה שהוא רוצה לספר, אני רוצה לשמוע. מי שחיבר את "השעות", זוכה פרס הפוליצר, ו"עשבי פרא" (שניהם, כמו הספר הנוכחי, יצאו בעברית ב"כתר", בתרגומה של כרמית גיא) הוא אדם שאני מקשיבה לדבריו. במהלך הקריאה הרגשתי שאני הולכת איתו בשבילי העלילה תוך קבלה מוחלטת בעיקר בזכותם של ספריו הקודמים, למרות שבמסע המסוים שעובר פיטר הריס, גיבור הספר הנוכחי, בהחלט יש סדקים. גם ב"עשבי פרא" היו סדקים: היה איזה זיוף בקצב העלילה, משהו בריתמוס העריכה חרק. הפעם העריכה נקייה וחסרת תפרים, מהוקצעת מאוד, ומשהו בסיפור הוא שסדוק, שאין בו את עוצמות כח השכנוע האדירות שקנינגהם הרגיל את קוראיו בהן.

ניו-יורק היא הזירה של קנינגהם. לכאן הוא שולח את גיבוריו כדי לבנות את חייהם הבוגרים, שהם בדרך כלל חיים של יצירה חסרת פשרות, גם אם לעתים אומללה. ניו-יורק של הדמויות קלריסה ווהן, אשת החברה הניו-יורקית המעריצה את חבר נפשה, ריצ'ארד בראון, המשורר הגוסס ב"השעות"; ניו-יורק של המשורר האמיתי וולט ויטמן ב"עשבי פרא"; והפעם - ניו-יורק של פיטר האריס, סוחר אמנות שחרד לגילו, להישגיו, לחיי המשפחה שלו, שמוצא את עצמו מפקפק בכל עולמו שעה שהוא מודה בפני עצמו שהוא מתאהב באחיה הצעיר של אישתו. המיניות הנזילה עומדת בלב-לבה של אהבתו של קנינגהם ליופי, וגם כאן, כמו בספריו הקודמים, שבהם הדמויות הן דו-מיניות (וב"עשבי פרא" כבר ממש תלת-מיניות - לחלק מן הדמויות יש משיכה כנה לחייזרים דמויי לטאות), המיניות הגמישה היא חלק מהרצון להפוך את היופי סביבך לשלך, לגעת בנשגב. נדמה כי ספקותיו של פיטר ביחס לחייו נובעים כולם מן המחסור ביופי, מחסור שבגללו הוא גולש מחוץ לתחום העיסוק שלו, ובעצם לתחום האישיות שלו והמיניות שלו, כאשר הוא מזהה יופי נשגב דווקא באחיה הצעיר מאוד של אשתו. הגילוי הזה מוביל אותו למסע מסחרר, ופיטר מתמסר לשינוי כמעט בהשלמה, ללא התנגדות.

כמו ב"שעות" וב"עשבי פרא", גם כאן קנינגהם מבקש לפרק לגורמים את היחס שלנו ליצירות רוחניות מכוננות, הן כחברה והן כאנשים פרטיים. כסוחר אמנות, נדמה כי מכל דמויותיו של קנינגהם, פיטר הוא המיטיב מכולן להכיר ביצירה נשגבת במערומיה. למרות שהקדיש את חייו המקצועיים לאינטרסים המסחריים והציניים שבסיסה של התרבות המודרנית, פיטר אינו ציני ואפילו לא לגמרי מסחרי, והוא כשיר מכולם לזהות יופי טהור כשהוא ניצב לפניו, ללא תוויות, כותרות עזר וחותמות הכשר של ברי-סמכא. לראיה, הוא מוכן להכיר ביופי אמיתי גם אם נדרש ממנו לשלם מחיר אישי כבד מאוד. בספריו הקודמים של קנינגהם הפסגה האנושית נקשרה בספרות ובשירה, והקוראים נבחנו ביחסם שלהם לנכסי צאן ברזל של התרבות המערבית, בקוראם על דמויותיהם המוכרות של וירג'ינה וולף (ב"שעות") ווולט ויטמן (ב"עשבי פרא") - שניהם אישים אמיתיים בהחלט שהם חלק מהקאנון הספרותי שלנו; יחס דומה, של צרכן ויוצר, התגלם במערכת היחסים ההרסנית והאוהבת בין הדמויות הבדיוניות של קלריסה ווהן והמשורר ריצ'ארד בראון (ב"השעות"). הפעם, היופי המוחלט שמציג בפנינו קנינגהם הוא ויזואלי: לא ספרות, אלא אמנות פלסטית, היא המדיום המתווך בינינו לבין כל מה שנשגב בהיות אנושי. המחליפים של וירג'ינה וולף ווולט ויטמן, במובן זה, הם מאנה ודמייאן הרסט, אך הם רחוקים מלהיות נוכחים באופן מוחשי כמו גיבורי הספרות שהתרגלנו אליהם בספריו של קנינגהם. האמנים שפיטר מייצג באופן מסחרי אינם יכולים לייצג עבורו את פסגת הקיום האנושי, כמו שייצג המשורר עבור קלריסה ווהן ב"השעות". כח המפגש עמם הוא לא מפגש של האדם עם אור זוהר. הפסגה האמנותית היא רק זיכרון שפיטר כמה אליו, וחייו הבוגרים יכולים להתפרש כבקשה נואשת למצוא את האור הזה בחיים היומיומיים, גם כשנדמה שהוא לא בנמצא. גם לפיטר עצמו ברור מאוד שזה החלל הריק שהוא מבקש למלא בדמותו האפית של הנער המושלם והמיוסר שהופך למושא אהבתו.

האם השימוש באמנות הפלסטית הוא פח שטומן לעצמו הסופר? מובן שקנינגהם ידע ששיבוצי האמנות בספר חייבים להיות אמינים לחלוטין. אם קודם קנינגהם התייחס באופן חסר פחד לקאנון הספרותי בספרות דוברת האנגלית, עושה בו כבשלו, הפעם ההססנות שלו ביחס לנכסי צאן הברזל של עולם האמנות המערבית מורגשת, והוא מאכלס את עולמו של פיטר בתמהיל מדוד מאוד של קלאסיקות מקובלות, ישנות ומודרניות, מתולדות האמנות, לצד התייחסות יפה ומשכנעת לאמנות עכשווית (בגלריה של פיטר מוצגת תערוכה שבו מוצרים נלווים, מסחריים, כמו מחזיקי מפתחות ודמויות לאספנים, נוצרים בדמותם של אנשים אקראים מהרחוב). ההתייחסות לאמנות הפלסטית היא איכשהו פחות סוערת וסוחפת, כנראה משום שקנינגהם עצמו אינו מרגיש עמה מספיק בנוח. אולי זו אחת הסיבות שבגללה אני מרגישה שספרו של קנינגהם, "עם רדת הערב", הוא טיפול מדולל ומוחלש בנשגב. העלילה מהירה וקולנועית בצורה מחשידה. אין ספק שכמו "השעות", גם "עם רדת הערב" יוכל להפוך לסרט עוצר נשימה, אבל אני הרי מעוניינת במדיום אחר, במילותיו של קנינגהם, ביופי הטהור, הבלתי מתווך, שהוא יוצר.

עם רדת הערב / מייקל קנינגהם
תרגמה: כרמית גיא
כתר 2011

By Nightfall / Michael Cunningham

האשה בחלון ושנהבי שומרון

במעמקי הים

בת ים

סיפור קצר בכתב-העת "מסמרים": דבורה אוהבת את ברגר

שמחה לבשר שסיפור קצר שכתבתי, "דבורה אוהבת את ברגר", פורסם בגליון מספר 18 של כתב-העת "מסמרים". נושא הגליון הוא אגדות.

מרד חברתי בימי קדם - כתבתי ב- ynet

לקריאת הכתבה ישירות ב- YNET

חורבן הוא בדרך כלל אוצר מבחינתם של ארכיאולוגים. לא נעים להגיד, אבל הרס מוחלט ופתאומי, כזה שלא מותיר לתושבים זמן לנקות אחריהם, להחביא חפצי יוקרה או לארוז את הפקלאות לקראת התחנה הבאה, הוא סוג ההרס המועדף לצרכי מחקר. חורבן כזה בדרך כלל מצליח להסגיר לא מעט היבטים נסתרים מחיי היומיום של התושבים הקדומים: סוגי הכלים בהם השתמשו, היכן החפצים נשמרו במקור והפעילויות שהתרחשו במבנה מסוים. אם יש לארכיאולוגים מזל, החורבן גם תורם להבנת התאריך המדויק שבו נסתיים היישוב באתר. אבל בדרך כלל כל זה לא עוזר לארכיאולוגים לפתור שאלה חשובה לא פחות: מדוע חרב האתר, ובידי מי?

מבין שלל התיאוריות שמבקשות לספק הסבר לשאלות של חורבן באתרים ארכיאולוגיים, אחת התיאוריות שזכתה לפני כחמישים שנה לפופולאריות רבה הייתה תיאוריית "מרד האיכרים" שקידמו החוקרים האמריקאיים מנדנהול וגוטוולד. לפי התיאוריה, שהושפעה ממרידות עממיות בהיסטוריה המודרנית ובעיקר מן המרקסיזם, אומת ישראל צמחה מתוך תנועה מהפכנית של עמך שביקש להפיל את השלטון הכנעני המושחת לטובת חזון לאומי ודתי חדש – האמונה באלוהי ישראל. עם הזמן וחילופי האופנות סר חינה של תיאוריית "מרד האיכרים", שלא הצליחה לבסס באופן משכנע את הקשר בין "תורת המעמדות" לבין התפתחותה של הדת הישראלית. יחד עם זאת, משהו בגרעין התיאוריה נותר רלוונטי מאוד לשאלות ארכיאולוגיות: עצם ההתייחסות למעמדות הנמוכים כגורמים המשפיעים על תמורות סוציולוגיות ואידיאולוגיות בחברות הקדומות.

תופעה שכזאת בחנה ד"ר שרון צוקרמן מן המכון לארכיאולוגיה שבאוניברסיטה העברית, שחקרה את חורבנה של העיר חצור בסוף תקופת הברונזה המאוחרת ("התקופה הכנענית"), במאה ה- 13 לפנה"ס, וגילתה רמזים למרד עממי באליטות השולטת - מרד שאולי הוביל להתמוטטות המערך השלטוני בעיר שכונתה "ראש כל הממלכות" במקרא (יהושע יא, י). במאה ה- 18 לפנה"ס החלה חצור לבלוט בחשיבותה אל מול שאר ערי המדינה המקומיות בארץ-ישראל: שטחה העצום הוקף בסוללת עפר, נבנו בה מבנים מונומנטאליים, ביניהם מקדשים וארמונות מרשימים, ונוספו לה שכונות מגורים משגשגות. מקורות כתובים, כמו תעודות מארכיון העיר מארי, כיום בסוריה, הדגישו את תפקידה במערך הדיפלומטי המשגשג של אותה תקופה, ואורחים ושגרירים מרחבי המזרח הקדום הגיעו לבקר בה. בעיר נשמרה הפרדה ברורה בין העיר העליונה, בה התגוררו כנראה האליטות, לבין העיר התחתונה, בה נראה כי חיו האנשים הפשוטים. חצור בלטה בעושרה ובגודלה עד לסופה של המאה ה- 14 לפנה"ס, אך מתישהו במהלך המאה ה- 13 לפנה"ס חל בה מפנה מסתורי: בניגוד לפאר שאפיין את חצור בעבר, שכבת חייה האחרונה של חצור עמדה בסימן הידרדרות והזנחה. ניכר כי הפסיקו לתחזק את המבנים המונומנטאליים, וכי הפעילות במקדשים השתנתה באופייה והצטמצמה מאוד. לדעתה של צוקרמן, האתר לא מצא את סופו בחורבן אלים ופתאומי, כפי שהציע בשעתו יגאל ידין, שהאמין כי בני-ישראל הם שהחריבו את חצור הכנענית, אלא דווקא בהרס הדרגתי ומצטבר שנבע מתהליכים חברתיים פנימיים והוביל, בסופו של דבר, לנטישת האתר. הסיבה, לפי צוקרמן, יכולה להיות העול הכלכלי הכבד והמתמשך על בני המעמד הנמוך בחצור. "התנאים הכלכליים בארץ-ישראל הפכו להיות לבעיתיים", מספרת צוקרמן. "על-מנת לבסס את מעמד האליטות היה צורך בניצול אינטנסיבי של בני המעמד הנמוך, ונראה כי בסופה של התקופה, עם שינוי המערך הכלכלי באזור כולו, הנטל הפך לגדול מדי". העדר סימני לוחמה וכלי נשק בשכבת החורבן עשויים לתמוך בטענה שסופו של האתר נבע מתהליכים פנימיים, ולא עקב התקפה חיצונית.

כמובן, יש לזכור שבימי קדם הנטל על המעמדות הנמוכים לא הסתכם בהפרשת אחוז מתוך ההכנסה, ולפעמים צריך היה לשלם גם בזיעה. המונח המקראי "מס עובד" מתייחס, כנראה, לתקופת שירות של עבודות כפייה שהייתה נהוגה במזרח הקדום. תושבי ממלכה, המיוחד תושבים כבושים, היו חייבים במס עובד למלכם, כפי שדרש המלך שלמה מאוכלוסיות מסוימות (מלכים א ט, כא). גם המונח "סבל", המופיע במקרא (כמו "סבל בית יוסף", מלכים א יא, כח) ובארכיון מארי, מציין, כנראה, עבודת כפייה שכזאת. התשלום בעבודת פרך היה נפוץ מאוד: חוקרי מצרים העתיקה יודעים לספר על ערים מיוחדות שנבנו יש מאין כדי לאכלס את המוני העובדים שנדרשו לבניית פירמידות, אותן אחוזות קבר מפוארות שנבנו למשפחות המלוכה, לאצילים ולפקידים גבוהים. יש המאמינים כי העובדים הללו לא היו עבדים של ממש, אלא אזרחים מצריים מן השורה שנדרשו להקדיש תקופה מסוימת מחייהם לעבודה ציבורית, בגדר מס.  

והוא האור / לאה גולדברג

בעמוד 82 בספר מצאתי ציטוט שתפס אותי. קטע משיחה שבה מדברת נורה, צעירה אירופאית השבה לביתה בשנת 1931, אחרי שנת לימודי ארכיאולוגיה של המזרח הקדום בברלין. "השָם" שלה הוא ארץ-ישראל:

"אך נשוב לעניינו", אמר ארין, "מדוע דווקא ארכיאולוגיה?"
"כן", הגתה נורה לאט-לאט, "קשה להסביר דבר זה".
תקף אותה פחד מפני המלים היפות שכבר אמרה אותן אי-אז, היתה כמפקירה את סודה ועושה אותו חוּלין:
"הלוא אמרתי, אני לא אשאר באירופה. ושם, ביקשתי לראות את הדברים לרוחבם ולעומקם. ולי נדמה תמיד, אם נעמיק לחפור שם, נגיע לאותה שכבת קרקע אשר עליה חרותים עדיין - עקבות אלוהים".

והוא האור / לאה גולדברג

קצת על אהבה בעולם העתיק - כתבתי ב- ynet

לקריאת הכתבה ישירות ב- ynet

אמנם קשה לאתר סימנים לאהבה עתיקה בחפירות ארכיאולוגיות, אך לא מעט מסמכים ובהם כתובים שירי אהבה נשתמרו מתרבויות המזרח הקדום. בספרם היפה של ש. שפרה ויעקב קליין, "בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום" (הוצאת עם עובד, 1996) מתורגמים שירי אהבה שומריים המתארים את כלולותיהם של האלה איננה (שמאוחר יותר התגלגלה לאלה אשתר), לבין אל הפריון דומוזי, הידוע גם בשמו המקראי תמוז.

מדי שנה שיחק המלך השומרי את תפקיד האל דומוזי ושחזר את טקס ההתייחדות עם האלה, ששוחקה על-ידי כוהנת, בכדי להבטיח את פריון ארצו. לשירי האהבה יוחסו כוחות מאגיים והם דוקלמו במהלך טקסי הייחוד הללו, ואולי גם במהלך חתונות פרטיות. הטקסטים העתיקים ממחישים את האהבה במלוא חיותה: "שביתני, בחשק אליך אבוא, חתן – ארוץ אחריך אל המשכב", מתרגמים ש.שפרה וקליין את דברי האלה אל אהובה. שירי אהבה יפהפיים נתגלו גם בתעודות ממצרים העתיקה, או בציטוטים שנשתמרו באחוזות קבר מצריות. שלא כמו שירי האהבה המסופוטמיים, נדמה כי רוב שירי האהבה המצריים הם חילוניים באופיים, ואין בהם בהכרח אלגוריה דתית. גם ממרחק של אלפי שנים, הם מצליחים לתאר רגעים אישיים ומלאי הומור מחדר המיטות. הקורא העברי יכול למצוא רבים משירי האהבה מזמן הממלכה החדשה במצרים בספרו של מיכאל פוקס, "שירי דודים ממצרים העתיקה" (הוצאת מאגנס, תשמ"ה). בקטע מתוך מקור מצרי הנקרא פפירוס האריס תרגם פוקס את דברי האהובה הכועסת על בחיר לבה המבקש להפסיק את פגישתם עקב רעב: "אם תבקש ללטף את ירכי, התצא כי לאכול תבקש? או כי עבד אתה לקיבתך?".  שירי האהבה העתיקים הללו יכולים לספק את הרקע להבנת שיר השירים שבמקרא, וחוקרים רבים ניתחו את קווי הדמיון בין סגנונם ותוכנם של שירי אהבה מסופוטמיים ומצריים לבין מגילת שיר השירים.

כפי שאפשר לתאר, האהבה בעת העתיקה הייתה מגוונת, ממש כמו היום. בקברם של חנומחותפ ונינחחנום, זוג גברים מצריים שעבדו בשירות פרעה כ"מפקחים על המניקוריסטים בארמון המלך" באלף השלישי לפנה"ס, מתוארים הנקברים כשהם מחובקים ומחזיקים ידיים, בדיוק כפי שנהוג היה לתאר זוגות נשואים במצרים העתיקה.


חנומחותפ ונינחחנום (Gerg Reeder 1999)

תיאורים אלו של השניים עוררו במחקר השערות לגבי טיב היחסים ביניהם, אם כי הנקברים עצמם היו נשואים לנשים והיו אבות לילדים.

כפי שידוע לנו גם מן המקרא, נישואין בעולם העתיק היו עניין משפטי וכלכלי מורכב שנועד להבטיח ירושה וקניין, תוך התייחסות מפורטת למעמדן של האשה הראשונה וילדיה לעומת מעמד הנשים האחרות וילדיהן, במידה שהיו כאלה. חוזה נישואין מן האלף השני לפנה"ס שנמצא בעיר הקדומה מארי, הנמצאת כיום בסוריה, מפרט כי האשה השנייה מתחייבת לכעוס על כל מי שהאשה הראשונה כועסת עליו, ולשמור על יחסים טובים עם כל מי שהאשה הראשונה מחבבת. לעומת זאת, חוזים אחרים מאותה תקופה מתנים לעתים את הנישואין לאשה באיסור מפורש על לקיחת נשים נוספות אחריה.

מן הסיפורים המקראיים אודות נשותיו של המלך שלמה, למשל, עולה כי נישואים דיפלומטיים היו כלי חשוב בהגנה על האינטרסים של ישויות מדיניות מתחרות בעולם העתיק. ואכן, בארכיון מן האלף השני לפנה"ס בעיר אל-עמארנה שבמצרים מתועדות, בין השאר, תכתובות בין פרעה לבין שליטים מקומיים של ערי מדינה כנעניות, ובהן משא-ומתן לקראת נישואים שכאלה. בכדי להבטיח את היחסים הדיפלומטיים החליפו ביניהם השליטים זרם בלתי פוסק של מתנות יקרות ערך, וביניהן גם בנות מלוכה להתחתן עמן. רבות מן הנסיכות נשלחו להתחנך בבתיהם של בעליהן לעתיד בעודן צעירות מאוד, כך שיוכלו להתערות בחברה הזרה להן. במקרה יוצא דופן מתקופה מאוחרת יותר תועדה גם דרישתה של נסיכה מצרית, שביקשה לשלוח לה בדחיפות נסיך חיתי שיהיה לה לבעל.

גם מקומה של האירוטיקה לא נפקד מן העולם העתיק. לא מעט דמויות עירומות מוכרות במזרח הקדום בהקשרים דתיים, אך לעתים ברור כי מדובר בתיאורים בהקשר אירוטי מובהק. קבוצה של לוחיות טרקוטה מסופוטמיות מן האלף השני לפנה"ס, למשל, מתארת זוגות בעת משגל, במהלכו האשה שותה משקה אלכוהולי, כנראה בירה, בקש ששימש גם כמסננת. חלק מן הצלמיות מתארות את הזוג על דגם מוקטן של מיטה. הצלמיות הללו נלחצו בתבנית, כלומר – יוצרו באופן המוני יחסית, והיו כנראה רכושם של אנשים פרטיים.

יהודית קראוזה-מרקה, הארכיאולוגית החלוצה - כתבתי ב- ynet

לקריאת הכתבה ישירות ב-ynet

החודש לפני 75 שנה, נפטרה הארכיאולוגית הצברית הראשונה, יהודית קראוזה-מרקה, בתחילתה של קריירה מקצועית מבטיחה. בת פחות משלושים הייתה במותה. קראוזה-מרקה, חלוצה בת חלוצים, נולדה בסג'רה (כיום אילניה) שבגליל התחתון בשנת 1906, בת לחיה לבית חנקין, אחות ליהושע חנקין, פעיל ציוני ממשפחת הביל"ויים, ולאליהו קראוזה, איש העלייה הראשונה, אגרונום מוערך ואז ראש החווה החקלאית בסג'רה. את ילדותה המוקדמת העבירה קראוזה-מרקה בסג'רה בתקופה היסטורית, רווית אמוציות וקשיים: תחת ייעוצו המקצועי של אליהו קראוזה, שעבד למען הברון אדמונד ג'יימס דה-רוטשילד, הצליחו החלוצים, ובראשם ישראל  ומניה שוחט, להקים בחווה את הקולקטיב החקלאי הראשון בארץ, תוך שהם נלחמים על טהרת העבודה העברית ומנהיגים את השמירה העברית, במה שהיה בסופו של דבר לגרעין ממנו צמחה תנועת "השומר". כאן גדלה קראוזה-מרקה כילדה צעירה. החווה, שהייתה לאחד מן המוקדים התוססים ביותר של אנשי העלייה השנייה, נועדה להכשיר את החלוצים, צעירים עירוניים חסרי ניסיון, לעבודה חקלאית בארץ-ישראל; בין הפועלים שעברו בה היה, למשל, דוד בן-גוריון. מאוחר יותר, בשנת 1914, עברה המשפחה בעקבות מינויו של האב ע"י רוטשילד לראש "מקווה ישראל", בית הספר החקלאי הראשון בארץ ואחד מן המוסדות החינוכיים החשובים בישוב הצעיר.

באקלים ההפכפך של מלחמת העולם הראשונה, עמד אליהו קראוזה, כדמות בולטת בישוב היהודי וכבעל אזרחות צרפתית, בפני סכנת גירוש לתורכיה; רק תרומתו למלחמה בארבה שאיים על גידולי הארץ והתקרבותו למושל התורכי, ג'מאל פשה העלתה את קרנו בעיני השלטון ואפשרה למשפחה להישאר בארץ. לאחר שסיימה את לימודיה בגימנסיה הרצליה בתל אביב נשלחה קראוזה-מרקה בת השבע-עשרה ללימודים בסורבון בפאריז. למרות שאביה זכור כאחד מן התומכים בשילובן השוויוני של נשים בעבודת החלוצים, שליחתה של הבת ללימודים גבוהים בחו"ל לא הייתה עניין של מה בכך ביישוב הצעיר וקשה היום בפלשתינה, שקידש את החקלאות ואת עבודת האדמה כערך עליון.


יהודית סובול, פסיכולוגית קלינית, בת אחותה של קראוזה-מרקה הקרויה על שמה, מספרת על המניעים המשפחתיים שהיו עשויים לעמוד מאחורי שליחת הבת ללימודים אקדמאיים: "אמה של קראוזה-מרקה, חיה, הכירה את בעלה אליהו כאשר למדה רפואה באירופה, אך בסופו של דבר מעולם לא זכתה לעסוק ברפואה, והרגישה את עצמה די מתוסכלת. המסר לבנותיה היה ברור, והיא הגשימה את עצמה דרך הילדים". ואכן, גם אחותה של קראוזה-מרקה, נועה, אמה של סובול, הייתה לאשה אקדמאית, והייתה מבין עורכות הדין הראשונות בארץ.

למרות שנשלחה במקור כדי לעבור הכשרה לעסוק במקצוע "מעשי" כמורה לצרפתית, שפת אמה, בהגיעה לפריז האינטלקטואלית, הרחק ממאבק ההישרדות שבארץ ובהשראת הממצאים הקסומים במוזיאון הלובר, מצאה לעצמה קראוזה-מרקה תחום עניין לא צפוי: המזרח הקדום. בתקופה זו למדה שפות עתיקות וביקרה באתרים ארכיאולוגיים רבים ברחבי המזרח התיכון, במטרה להפוך לארכיאולוגית מקראית. היה זה אפיק חדש של מחקר מדעי שאמור היה לבסס, גם אם באופן מעט אחר, את הקשר שלה לארץ ולהיסטוריה שלה. את עבודתה כמדענית ראתה, במובן זה, כהמשך ישיר לחינוך המחקרי שקיבלה מבית.

לאחר שחזרה לארץ והשתלמה בחפירותיו של הארכיאולוג ג'ון גארסטנג ביריחו, לקחה על עצמה קראוזה-מרקה את החפירה באתר מקראי חשוב במיוחד, העי. בשנת 1928 כבר ניהל גארסטאנג חפירות בדיקה התחלתיות במקום, אך הייתה זו קראוזה-מרקה שניהלה את החפירות הממושכות באתר בין השנים 1933-1935, תחילה בשותפות עם הארכיאולוג שמואל ייבין ולאחר מכן בניצוחה ובהשגחתו של הארכיאולוג הנודע, וויליאם פוקסוול אולברייט. שמו של התל, "העי", מופיע בצורות שונות במקרא, ונראה כי יש להבינו כ"חורבה", או כ"ישוב שחרב", כמו בביטוי "עיי חורבות". אולברייט הוא שהציע לזהות את הישוב המקראי העי עם תל ארכיאולוגי דרומית-מזרחית לבית אל ששמו הערבי "א-תל" מזכיר את משמעות השם "העי", כפי שמוסבר גם בסיפור המקראי אודות העי: "וַיִּשְׂרֹף יְהוֹשֻׁעַ אֶת-הָעָי וַיְשִׂימֶהָ תֵּל-עוֹלָם שְׁמָמָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (יהושע ח, כח).

בחפירותיה של קראוזה-מרקה נתגלה כי העי היה אחד מן היישובים הראשונים שבוצרו בארץ-ישראל בתקופת הברונזה הקדומה, באלף השלישי לפנה"ס, בתחילתה של התקופה אותה נהוג לכנות גם התקופה הכנענית; באתר נתגלה רצף יישובי מרשים מתקופה זו. בשיאו של היישוב זיהתה קראוזה-מרקה מבנה מידות אותו פירשה כארמון, אך ייתכן והיה דווקא מקדש. לאחר שנחרב יישוב זה, במקביל לשורה של יישובים אחרים באותה תקופה, לא חודשה בו ההתיישבות למשך תקופה ארוכה מאוד, כמעט לאלף שנה. למרות תרומתם של הממצאים מתקופה זו, הייתה לקראוזה-מרקה תגלית ארכיאולוגית אחרת שהבהירה את חשיבותו הרבה של התל.

העי הוא אחד מן האתרים החשובים להתפתחות הארכיאולוגיה המקראית משום שבו זוהה פער ברור ומשמעותי בין המקרא לבין ממצאים מחפירות ארכיאולוגיות: למרות שבמקרא מתואר סיפור כיבוש העי ע"י בני ישראל בראשותו של יהושע בפרטי-פרטים (יהושע ז, ב-ה; יהושע ח, א-כט ועוד), כאירוע מהותי למהלך כיבוש הארץ, לפי החפירות הארכיאולוגיות בראשה של קראוזה-מרקה, נראה כי העי נחרב וניטש הרבה לפני הזמן שבו לפי המקרא היו אמורים בני ישראל לכובשו. לאור החפירות נראה כי בזמן שבו היו אמורים בני ישראל להגיע למקום עמד בפניהם יישוב נטוש, תל חרב ולא יותר. האם הסיפור המקראי נועד להסביר את קיומו של התל החרב בזמנם? ואולי רצו בני ישראל לנכס לעצמם את הניצחון? ייתכן. נראה כי רק בשלב מעט מאוחר יותר, בתחילת תקופת הברזל, התקופה המכונה גם התקופה הישראלית, מן המאה ה- 12 לפנה"ס ועד המאה ה- 11 לפנה"ס, יושב העי מחדש, הפעם כישוב כפרי וצנוע יחסית בפסגת התל. גם מתקופה זו נתגלו ממצאים פולחניים יפים.

חפירותיה של קראוזה-מרקה הצריכו משאבים עצומים, בין השאר לצורך העסקתם של פועלים רבים ותיעוד תוצאות המחקר. בטרם היו בארץ אוניברסיטאות שיכלו לסייע במימון מפעלים שכאלה, וכחלוצה מתורגלת, פנתה קראוזה-מרקה לרוטשילד, שהיה, כאמור, קשור ישירות לתולדות משפחתה שלה; למרות שדודה וסבה של קראוזה-מרקה ממשפחת חנקין היו בין המורדים ברוטשילד ביישוב ראשון לציון, בהיותו מן הדמויות הבולטות בין אנשי העלייה הראשונה ואיש יק"א, הגוף המנהל את פועלו של הברון בארץ, יכול היה אליהו קראוזה לסייע לבתו לבקש מימון מ"אבי היישוב". לא רק קשריה של קראוזה-מרקה סייעו בידיה בהשגת המימון, אלא גם העניין הרב שהפגין רוטשילד בארכיאולוגיה מקראית; בין השאר, בשנותיו האחרונות רכש הברון גם שטח בעיר דוד ומימן חפירות באתר.

בשנים הללו עשתה לעצמה קראוזה-מרקה שם כארכיאולוגית: ממצאי חפירתה הוצגו במקומות שונים והיא פרסמה את תוצאות עבודתה. אלא שכבר אז, בעת שניהלה את החפירות בהעי, ידעה קראוזה-מרקה שהיא חולה במחלת השחפת. למרות זאת, היא המשיכה לפקח על מאות פועלים בשטח ולעסוק בעבודה פיזית תובענית. לדעתה של סובול, קראוזה-מרקה הייתה מוכת יגון בעקבות אסון כבד שפקד את המשפחה - מותו של אחיה הצעיר, עמיצור קראוזה – ואולי הזניחה את עצמה במכוון, כמענישה עצמה על מה שנתפש בעיניה כאי יכולתה להגן עליו. ביולי 1936 נפטרה קראוזה-מרקה בעודה מנסה להחלים בצרפת. מותה שלה המשיך את רצף האירועים הקשים שפקד את המשפחה, והותירו את אם המשפחה אבלה כל חייה. את תוצאות עבודתה המדעית שלא נשלמה פרסם בשמה בעלה, איב מרקה, לימים חוקר בזכות עצמו, שהצליח לפרסם את הממצאים רק בשוך מלחמת העולם השנייה. כמו עניינים נוספים בחייה, גם סיפור אהבתה של קראוזה-מרקה היה גדול מן החיים. סובול מספרת כי את בעלה פגשה קראוזה-מרקה בסורבון, שם כנראה הייתה מורתו, אולי לעברית. מרקה היה צעיר ממנה ובן למשפחת אצולה צרפתית ידועה, והחיבור בינו לבין החלוצה מפלשתינה היה רחוק מלהיות מובן מאליו.

מרקה, שנותר דמות רומנטית ואוהבת בסיפורי המשפחה, התגייר למענה. כאשתו של הבכור לבית האצולה מרקה זכתה קראוזה-מרקה לקבל לידיה גם את תכשיטי המשפחה; לאחר מותה ביקש מרקה מאחותה של קראוזה-מרקה, נועה, לשמור על תכשיטי משפחת מרקה בין בנות המשפחה ולהורישם לבתה שלה, כפי שאכן היה. "מאוחר יותר הוא ניתק את הקשר עם המשפחה", מספרת סובול. "הוא התחתן עם אלמנת אחיו ואימץ את ארבעת ילדיה". מצרפת הובאה גופתה לקבורה בבית העלמין ברחוב טרומפלדור בתל אביב, מקום מנוחתם האחרונה של אנשי רוח רבים. דן בר"ג, ארכיאולוג, הקדיש מספר רשימות לסיפור סיפורה הנשכח; למרות זאת, שמה של יהודית קראוזה-מרקה, מבין הנשים האקדמאיות הראשונות מבנות החלוצים, ראשונה בין שורה של ארכיאולוגיות שעבדו בארץ, וצברית שערכה מחקר פורץ-דרך בשנים שלפני קום המדינה, מוכר כיום רק למעטים.

המוזיאון שלא נפתח / בית הנכות לעתיקות היהודים - כתבתי ב- ynet

קישור ישיר לכתבה ב- ynet

תערוכה חדשה ואינטימית מספרת את סיפורו הלא מוכר של מוזיאון שמעולם לא זכה להיפתח לציבור הרחב, מוזיאון "בית הנכות לעתיקות היהודים", וזאת לרגל חגיגות ה-70 שנה להיווסדו. את הרעיון הגתה אוצרת התערוכה, דפנה צורן, אוצרת בפועל של חדר האוספים במכון לארכיאולוגיה שבאוניברסיטה העברית. צורן, שביקשה לתעד את קורותיו של חדר האוספים שבמכון לארכיאולוגיה, גילתה, כדבריה, סיפור ישן הראוי "למחקר ארכיאולוגי בפני עצמו": סיפורו של "בית הנכות לעתיקות היהודים", מוזיאון ארכיאולוגי שפתיחתו נעצרה בעקבות מלחמת העצמאות. המוזיאון מעולם לא קם, אך אוספיו הפכו ברבות הימים לתשתיתו של חדר האוספים שבמכון לארכיאולוגיה. רבים מאוצרותיו מוצגים כיום לציבור, חלקם לראשונה, בתערוכה "ימים ראשונים", ביניהם ממצאים מבתי כנסת עתיקים, כתובות, מטבעות וחפצי פולחן מאתרים שונים בישראל כגון שומרון, בית אלפא, יריחו וחמת גדר, כמו גם ממצאים מרתקים מתרבויות מצרים, מסופוטמיה והעולם האגאי.


התערוכה מעלה מן האוב את המוזיאון שתולדותיו מאגדות בתוכן הרבה מציוני הדרך המשמעותיים בדרכה של האקדמיה בארץ-ישראל הצעירה: הניסיון לחקות מודל אירופאי, מחקר מוטה אג'נדה פוליטית, את התפתחותן של שושלות אצולה אקדמית מקומיות, והכל בצל מלחמות, בריחה והתחדשות. בין שדרת עמודים וסכך גפנים ניצבת כיום הכניסה ההיסטורית לבניין המכון לארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית, מן המבנים היפים שבקמפוס הר הצופים. על הכניסה עדיין ניצב השלט "בית הנכות לעתיקות היהודים", שריד לייעודו הנשכח של הבניין. "בית הנכות" אינו אלא שם עברי ארכאי למלה הלועזית "מוזיאון", וכך נהוג היה לקרוא למוזיאונים מקומיים רבים באותה תקופה. בשנת 1938 מונה אליעזר ליפא סוקניק, מראשוני הארכיאולוגים בארץ, ממייסדי האנציקלופדיה המקראית, ראשון חוקרי המגילות הגנוזות ואביו של הרמטכ"ל והארכיאולוג הנודע, יגאל ידין, לעמוד בראשו של המוזיאון הצעיר, שאת הקמתו ציווה אחריו במותו נדבן בשם גדליהו משה בן צבי הירש קוטשר. תרומתו של קוטשר, לצד תרומות נוספות מיהדות דרום-אפריקה, הן שאפשרו את הקמת המבנה המפואר. בסיועו של הארכיאולוג נחמן אביגד ובתמיכתו של יהודה לייב מאגנס, נשיאה הראשון של האוניברסיטה העברית, הוביל סוקניק את עבודת התשתית להקמת המוזיאון בתחומי האוניברסיטה, מפעל ששיקף את השאיפות הלאומיות של היהודים בארץ בסוף שנות השלושים של המאה שעברה.


בטקס הפתיחה, בשנת ב- 1941, שטח סוקניק את חזונו: הוא ראה בבית הנכות "המוסד המרכזי להמחשת תולדות התרבות של עמנו וגורלו ההיסטורי", וצפה כי "כל שריד שהשאיר עמנו בנתיבות עולמו הן בארץ מכורתו, ארץ-ישראל, והן בארצות הגולה העתיקות, ימצא את מקלטו בבית הזה". נאומו של סוקניק הבהיר את גודל החזון שעמד לנגד עיניו: "ורואה אני בעתיד את מבקרי הבית הזה: הנה ינהרו הנער והנערה, שהקסם הנובע מהשרידים האלמים היהודיים יצודד את נפשם... מכאן ישאבו אף חוזי החזיונות, אמני העט, המכחול והעלילה בבואם להעלות ביצירתם את העבר היהודי".



צוות בית הנכות לעתיקות היהודים העומד בפתח הבניין. מימין לשמאל: זאב בן צבי, סטלה בן דור, אליעזר ליפא סוקניק, רות עמירן, נחמן אביגד, אפריל 1941 (עיבוד תמונה: גבי לרון) 

קריאת הנאום עשרות שנים לאחר מכן, אומרת צורן, היא שהמחישה לה את גודל הפספוס: למרות המאמצים הכבירים, המסע לבניית מוזיאון לארכיאולוגיה יהודית בלב האוניברסיטה העברית לא צלח. השם שנבחר למוזיאון, "בית הנכות לעתיקות היהודים", נשמע כמעט גלותי, אומרת צורן, שהרי ארץ-ישראל כלל לא נזכרת בו – מוקד המחקר המוצהר הוא לא המקום והתרבויות המקומיות, אלא היהודים לבדם. בנושא זה דנה גם יהודית ענבר במאמר אודות בית הנכות שפרסמה בכתב העת "אריאל" בשנת 1994. השם משקף היטב את האג'נדה התרבותית שעמדה מאחוריו: לאסוף חפצים ארכיאולוגיים יהודיים באשר הם. "עד ימי המנדט לא היו ארכיאולוגים יהודים", מבהירה צורן. מכיוון שבארץ לא הייתה תשתית ללימודי הארכיאולוגיה, את סוקניק עצמו, היא מסבירה, היו צריכים לשלוח לגרמניה כדי ללמוד את רזי המקצוע. אלא שמבחן המציאות גילה ששיוך אתני אינו בהכרח עניין פשוט במחקר ארכיאולוגי. "בפועל, קשה לדעת אם קנקנית כזו או אחרת היא אכן 'יהודית'", מסבירה צורן, ועד מהרה התברר שאין מנוס מלהתייחס לתרבויות השכנות במזרח הקדום. על רקע זה רכש סוקניק אוספים ובהם כלים ממסופוטמיה, ממצרים העתיקה ומן העולם האגאי. גם מקומן של התקופות המוסלמיות לא נפקד מן האוסף, אם כי סוקניק לא הקדיש להן תשומת לב מחקרית, מספרת צורן, ועם הזמן נוספו גם ממצאים פרהיסטוריים שקיבץ ראשון הפרהיסטוריונים הישראליים, משה שטקליס, חלקם גם הם מוצגים בתערוכה. בנוסף, בית הנכות השקיע ממון רב ברכישת העתקים של ממצאי מפתח מן המזרח הקדום שאי אפשר היה לקנותם, כמו כתובת מישע המוצגת כיום במוזיאון הלובר, או תבליטי לכיש המוצגים במוזיאון הבריטי, אשר גם הם מופיעים כעת בתערוכה.


אוסף בית הנכות לעתיקות היהודים נועד לתת ייצוג ראוי לכל הממצאים הארכיאולוגיים שהותירו אחריהם יהודים, ולשמש כמרכז תרבותי לקהל הרחב ולקהל החוקרים כאחד, ובו גם ספריה פעילה. כמו כן, בית הנכות פרסם כתב עת מקצועי בשם "קדם", אותו ממשיך לפרסם המכון לארכיאולוגיה גם היום. "המטרה הייתה לאפשר לתלמידים תנאי לימוד כמו באירופה הנאורה. אתה יושב כאן ומוקף בספרים ובממצאים, ומרגיש בטבורו של העולם האקדמי", מספרת צורן. כראש מוזיאון המנסה לספר את סיפורם של היהודים, סוקניק גם החל ברכישתן של המגילות הגנוזות. היה זה סדר היום האידיאולוגי של בית הנכות שהוביל לדחייתו על הסף של מה שהפך, ברבות הימים, לאחד מן הסמלים המובהקים של האמנות הישראלית: הפסל "נמרוד" שיצר הפסל יצחק דנצינגר. הפסל, שהתפתח לאחד מן הסמלים המזוהים ביותר עם התנועה הכנענית, אותה תנועה שקראה לחזרה לשורשים הכנעניים, המקומיים, של תרבויות המזרח הקדום ולזניחת התרבות היהודית הגלותית, נולד במקור כמתווה לתבליט שעתיד היה להיות מוצג בכניסה לבית הנכות. המתווה לתבליט "נמרוד", כמו הפסל שנולד בעקבותיו, מציג את דמותו של גיבור המלחמה הנזכר במקרא כצייד חייתי, מיני ומתריס, התגלמותו של ה"כנעני" בעיני דנצינגר. לפי צורן, "זה לא התאים לרעיון של "עתיקות היהודים". על כך הרחיב בדבריו חוקר תולדות האמנות, ד"ר גדעון עפרת, בטקס פתיחת התערוכה. ההתנגשות האידיאולוגית המובהקת בין תפישת עולמו "היהודית" של סוקניק לבין זו "הכנענית" של דנצינגר היא שהובילה, כנראה, לדחיית ההצעה. על רקע חילוקי הדעות הבסיסיים הללו קשה להבין מדוע הוזמן דנצינגר ליצור תבליט עבור המוזיאון מלכתחילה; התשובה, כנראה, טמונה בהכרות קודמת בין המשפחות בירושלים הקטנה, משערת צורן. כמובן, דווקא המאפיינים שהובילו לדחייתו של התבליט על-ידי בית הנכות לעתיקות היהודים הם שהובילו לפרסומו מאוחר יותר.


לאחר שנות עבודה מאומצת נסתיימה הכנתם של אולם הכניסה למוזיאון ואולם המוקדש לחפירות העי, והם עמדו להפתח לקהל הרחב. אלא שהמוזיאון, כך מספרת צורן, מעולם לא זכה לקבל מבקרים. השנה הייתה 1948, ובעקבות מלחמת העצמאות אבדה הגישה הסדירה להר הצופים. המוזיאון ניטש וצוותו חזר לנקודת ההתחלה. עבודה של שנים ירדה לטמיון. 
כעבור 19 שנה, כאשר הגיע הזמן לשוב להר הצופים, אחרי מלחמת ששת הימים בשנת 1967, כבר לא היה טעם לפתוח עוד מוזיאון, מסבירה צורן. מוזיאון רוקפלר, מוזיאון לארכיאולוגיה שהוקם על-ידי הבריטים בתקופת המנדט, עבר באותה תקופה לידיים ישראליות לאחר שנים ארוכות בשליטה ירדנית, ומוזיאון ישראל, שמימש הרבה מן התקוות שהיו למקימי "בית הנכות ליהודים" והרבה יותר מהן, הוקם ב- 1965. ירושלים המתחדשת הייתה רוויה במוזיאונים לארכיאולוגיה. כך קרה שאוספי המוזיאון הפכו לאוסף הלימודי של המכון לארכיאולוגיה, ולא למוזיאון פתוח לקהל הרחב. החזון שהוביל סוקניק לא זכה להתגשם; הבניין ההיסטורי שנועד לשמש את המוזיאון הוא כיום מקום מושבו של המכון לארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית.


הקהל הרחב מוזמן לבקר בתערוכה "ימים ראשונים " בין הימים א'-ה', בין השעות 10:00-16:00, במכון לארכיאולוגיה, קמפוס הר הצופים, האוניברסיטה העברית, ירושלים.

מפפירוס לאייפון - כתבתי ב- ynet

לקריאת הכתבה ישירות ב- YNET

נראה כי השנה, יותר מתמיד, שבוע הספר העברי מלווה בתחושה של "עולם הולך ונעלם". בקרוב, כך נדמה, ילדים כבר לא ידעו מה לעשות עם החפץ המלבני הדומם הזה, שמדפדפים בו בשקט מבלי לקבל מופע אורקולי בתמורה, ושום דבר טוב לא קורה לו אם מחברים אותו לחשמל. במלחמה מול האייפון והקוראים האלקטרוניים למיניהם, שיכולים לאכסן אלפי ספרים ולהציע חווית קריאה אינטראקטיבית ורבת-ריגושים, הספר הישן והטוב נותר הרחק מאחור. לבבות רבים נצבטים למחשבה שספר הנייר המודפס, המלווה אותנו מאז המציא גוטנברג את הדפוס המודרני, הולך והופך למוצג מוזיאוני, ורבים חוששים שעם השינוי בצורת הקריאה יאבד גם חלק ניכר מן הקסם שבחוויה. אך האם הנוסטלגיה שלנו אכן מוצדקת?  

   

האמת היא שזו לא הפעם הראשונה שהספר עובר שינוי דרמטי: עלעול מהיר בין דפי ההיסטוריה מגלה כי הספר עבר תמורות אדירות במהלך השנים, ואופן הקריאה השתנה מן היסוד שוב ושוב.  רמזים לשינויים במושג "ספר" אנו מוצאים כבר בתנ"ך, שם נזכרים לא מעט ספרים במובן המוכר לנו, כמו למשל ספרי דברי הימים למלכי ישראל ויהודה, אך המלה "ספר" מציינת גם מכתב או תעודה כתובה. גם בתעודות שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות, כמו למשל תעודות לכיש מן המאה השישית לפנה"ס, נזכרת המלה "ספר" כדי לציין "אגרת".

חקר כתובות עתיקות מכונה "אפיגראפיה", או "פליאוגראפיה": זהו תחום מחקרי העוסק, בין השאר, בהתחקות אחר אופן התפתחותו של הכתב בעולם הקדום. נהוג לחשוב שהכתב התפתח במקביל במסופוטמיה ובמצרים העתיקה באלף הרביעי לפנה"ס. למרות שצורות הכתב הראשונות הללו דמו האחת לשנייה במובן מסוים, משום ששתיהן החלו את דרכן ככתב פיקטוגראפי (כתב שבו כל מלה או הברה מיוצגת בתמונה של ממש), ניכרו ביניהן גם הבדלים משמעותיים, הן בטכניקת הכתיבה והן במצע הכתיבה. ההבדלים הללו השפיעו עמוקות על יצירתן של תעודות שונות בתכלית בעולם המסופוטמי והמצרי, שהשפיעו, בתורן, על ביטויי האוריינות בארץ-ישראל הקדומה.

במסופוטמיה, לדוגמא, סימני הכתב לא נכתבו בדיו אלא הוטבעו באמצעות קנה בלוחות עשויים טין רך, חומר הגלם הזמין ביותר באזור זה. הכתב המסופוטמי מכונה "כתב יתדות", משום שעם הזמן התפתחו הדימויים התמונתיים המקוריים לכדי תווים המורכבים מקווים דמויי יתדות. הקריאה בתעודות בכתב יתדות מצריכה מיומנות כה גבוהה, עד כי כיום מועטים המומחים בעולם המסוגלים לקרוא ישירות מן התעודה, מבלי להעתיק את האותיות על נייר באופן קריא יותר. מיותר לציין שהספרים במסופוטמיה היו שבירים במיוחד.

במצרים, לעומת זאת, נשמרה צורת הכתב הפיקטוגראפית, ששימשה בעיקר לכתובות רשמיות שנחקקו באבן, במקביל לצורות כתב אחרות, מופשטות יותר, שבדרך כלל נכתבו בדיו על-גבי פפירוס. הפפירוס, אותו מצע כתיבה עשוי גומא או קני סוף, הנפוצים על גדות הנילוס, חולק לגליונות וגולגל למגילות. הפפירוס הוא המקור הקדום למלה האנגלית לנייר, "paper".

מי היו הכותבים והקוראים הקדומים? שתי מסורות הכתב הללו, המסופוטמית והמצרית, חייבו שנים ארוכות של הכשרה מפרכת, ורק מתי-מעט יכלו להקדיש את הזמן והמשאבים הדרושים לשליטה ברזי הכתיבה והקריאה. יש לזכור שהמקרא מתייחס לכתב המצרי כ"כתב חרטומים" – למרות שהיום הביטוי התגלגל לתיאור כתב בלתי-קריא, במקור הוא לא התייחס דווקא לסימני הכתב, אלא למשתמשים בו - החרטומים, כוהני מצרים. במזרח הקדום ילדים נשלחו למקדשים כדי ללמוד את מלאכת הכתיבה והקריאה, שהייתה חלק בלתי נפרד מהכשרתם של הכוהנים. בהתאם, גם המלה "הירוגליפים" פירושה ביוונית "חריתות קדושות".

יושבי הארץ הקדומים השתמשו בשתי צורות הכתב הללו, המסופוטמית והמצרית, כמו גם בצורות כתב זרות נוספות, כדי לנהל תכתובות מנהליות, מסחריות ואחרות, בערי כנען ומחוצה לה, עד לבואה של המצאה ששינתה את תולדות האדם לעד: המצאת האלפבית, שנולדה, ככל הנראה, ממש כאן, באזורנו שלנו אי-שם באלף השני לפנה"ס. הנסיבות המדויקות של המצאת האלפבית שנויות במחלוקת, אך החוקרים מסכימים כי ההמצאה בישרה עידן חדש: לראשונה יכלו אנשים מן השורה ללמוד בקלות יחסית את הקריאה והכתיבה. במקום ללמוד מאות או אלפי סימנים שונים - סימן לכל מלה או הברה במלה (גה, גי, גו וכ"ו) - אפשר היה להסתפק בעשרות אותיות כדי להפוך ליודעי קרוא-כתוב. זו הייתה מהפכה דמוקרטית, לא פחות: לראייה, כיום לומד כל ילד ללמוד קרוא-וכתוב כבר בהגיעו לגיל שש; ספק אם אפשר היה לצפות מילדים לשנן בע"פ מאות ואלפי סימנים מסובכים בהגיעם לכתה א'.

אם כך, לא רק הכתב השתנה מאוד לאורך התקופות, אלא גם הקוראים. יש המאמינים כי רק במאה השמינית לפנה"ס, עם התפשטות הכתב האלפביתי, רווחה האוריינות בקרב פשוטי העם בארץ. ענת מנדל, אפיגראפית ודוקטורנטית במכון לארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית, מספרת: "המקרא מדבר על מלכים ומלכות, נביאים, כהנים ולויים, שרים ופקידים של המנגנון הבירוקראטי השלטוני בתקופת הממלכות, ואנשי צבא – כולם מתוארים כקוראים וככותבים. אבל כבר קודם לכן, בשלב מוקדם באלף הראשון לפנה"ס, אנשים "פשוטים" כתבו את שמם על כלי קיבול כדי לסמן עליהם בעלות; כתובות-הקדשה ופולחן נחרתו על חפצים שהוגשו כמנחות במקדשים; מכתבים נכתבו על אוסטרקונים (שברי חרסים) ומגילות-פפירוס; יצירות ספרותיות, שלפני כן הועברו בע"פ, הועלו על הכתב". למרות זאת, היא מסבירה, סביר להניח שהיה בחברה הישראלית הקדומה אחוז גבוה של אנאלפביתים, וכאלה שידעו, אולי, לכתוב רק את שמם-שלהם, ולא יותר. מנדל מספרת על מקרים מעניינים במיוחד: "למשל, כתובות חקוקות בכניסה למערות-קבורה הִתרו בשודדי-קברים שלא יעיזו לשדוד את האוצרות שבקבר. קשה להאמין שהשודדים במאה השמינית לפנה"ס ידעו לקרוא את האזהרה, אבל אפשר לראות איך מי שקבע את הכתובת מעל לכניסה לקבר האמין שלכתב יש כוח להרחיק צרות ומבקרים לא רצויים".

מבחינה ארכיאולוגית, לכתיבה בלוחות טין במסורת המסופוטמית היה יתרון בולט: בניגוד לפפירוסים, העשויים מחומר אורגני מתכלה, לוחות הטין היו עמידים בהרבה לפגעי הזמן, ורבים מהם (או לפחות משבריהם) שרדו כממצא ארכיאולוגי, ואיתם – המידע שתעדו. לעומתם, נדיר מאוד למצוא מצעי כתיבה אורגניים, כמו הפפירוס והקלף (מצע עשוי עור בע"ח), בחפירות ארכיאולוגיות. רק דגימות ספורות נשתמרו בתנאי יובש קיצוניים, וביניהן בולטות מגילות קומראן. נראה כי כאן טמון גם ההסבר למיעוט הכתובות בעברית קדומה שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות – סביר שרוב התעודות (והספרים) נכתבו על-גבי פפירוס או קלף, ולכן לא שרדו; רמז לכך הוא ריבוי הבולות, טביעות חותם על-גבי גושי טין, שנמצאות בחפירות ארכיאולוגיות. הבולות חתמו מגילות מגולגלות, ורק הן לבדן נשתמרו עם השנים, גם כאשר הפפירוס נתכלה. בולה מסוימת שנמצאה בעיר דוד בירושלים, לדוגמא, מזכירה את שמו של גמריהו בן-שפן, סופר מלכותי הנזכר בשמו גם בתנ"ך עצמו (ירמיהו ל"ו), והיא מחזקת את התחושה שאמורות היו להימצא כתובות רבות יותר מתקופת המקרא. במקביל, נראה כי כבר באלף השני לפנה"ס היו נפוצים במזרח הקדום גם לוחות עץ מצופים שעווה שאפשר היה לחרות בה באמצעות מכשיר חד. כדרכם של חפצים אורגאניים, גם לוחות העץ, כמו ספרי הפפירוס, כמעט ולא נשתמרו בממצא הארכיאולוגי.

אלו הם, אם כן, חלק מציוני הדרך בתולדותיו של הספר הקדום. אם כי מגילות של קלף המשיכו להיות פופולאריות בתקופות יוון ורומא (וממשיכות להיות בשימוש עד היום, למשל בספרי תורה בבתי הכנסת), נראה כי כבר בזמנן של תרבויות אלו הומצא הספר הכרוך, שכלל מספר עמודים הכתובים בכתב יד. הספר הכרוך התפתח, ככל הנראה, מן הצורך לאגוד מספר לוחות עץ יחדיו. רק יותר מאלף שנה מאוחר יותר הומצא הדפוס, שאיפשר להוזיל את הספרים בצורה משמעותית והפך אותם לנפוצים בהרבה. לאור כל זה אפשר, אולי, לראות את המעבר הנוכחי לספרים דיגיטאליים כשינוי נוסף שמצטרף לשורת שינויים קודמים, כל אחד מהם מהפכני בדרכו. השינויים בהתפתחות צורות הכתב ובאופיים של הספרים השפיעו מאוד לא רק על קהל הקוראים, אלא גם על אופן הקריאה של תוכן הספרים: החומר הכתיב את החלוקה לפסקאות, לעמודות ולפרקים, והשפיע על האופן שבו הובן אותו הטקסט במדיות שונות. ייתכן כי תהליך דומה יתרחש גם עכשיו, כאשר תוכן מוכר יועבר למדיה חדשה.